第29篇 論神的兒子

第29篇

第二十九篇講道

第二十九篇神學講道

論神的兒子

一、這就是可以說來制止我們對手急於爭辯、輕率行事，以及他們在所有事情上，尤其是在關於神學的討論中，所表現出的不確定性。然而，責備他人並非難事，反而是輕而易舉，任何人都可以做到；但以自己的信仰取代他們的，則是一個虔誠而明智之人的本分。因此，讓我們依靠聖靈——祂在他們那裡受辱，但在我們這裡受敬拜——將我們關於神性的觀念，無論是什麼，像高貴而及時的誕生一樣，呈現在光中。並非我過去一直沉默；因為唯獨在這個主題上，我充滿了年輕的力量和膽量；但事實是，在當前情況下，我更敢於宣揚真理，以免（用聖經的話說）因退縮而陷入不蒙神喜悅的定罪中。[1] 既然每一篇論述都具有雙重性質，一部分是確立自己的立場，另一部分是駁倒對手的立場；那麼，讓我們首先陳述自己的立場，然後嘗試駁斥對手的立場——兩者都盡可能簡潔，以便我們的論點可以一目了然（就像他們為欺騙單純或愚蠢之人而設計的入門讀物一樣），並且我們的思想不會因論述冗長而分散，如同未被渠道容納的水，在開闊的土地上白白流失。

二、關於神的三種最古老觀點是無政府（Anarchia）、多政府（Polyarchia）和獨政府（Monarchia）。前兩種是希臘人的玩物，願他們繼續如此。因為無政府是沒有秩序的；而多政府是派系林立的，因此是無政府的，因此是混亂的。因為這兩者都導向同一件事，即混亂；而這又導向解體，因為混亂是解體的第一步。

但獨政府是我們所尊崇的。然而，這是一種不限於一個位格的獨政府，因為如果合一本身產生分歧，就有可能變成多元；[2] 但它是由本質的平等、心意的合一、行動的一致以及其元素趨向合一所構成的——這對於受造的本性來說是不可能的——因此，儘管在數字上有所區別，卻沒有本質上的分離。因此，合一[3]從永恆中藉著運動達到二元，並在三位一體中找到安息。這就是我們所說的父、子和聖靈。父是生者和發出者；[4]當然，沒有受苦，沒有時間的限制，也不是以物質的方式。子是被生者，聖靈是發出者；因為我不知道如何用完全排除可見事物的方式來表達這一點。因為我們不敢說「良善的溢出」，正如一位希臘哲學家所敢說的，好像是一個碗溢出，而且在他的《論第一因與第二因》中直言不諱。[5] 我們絕不要將這種生發視為非自願的，如同某種自然的溢出，難以抑制，並且絕不符合我們對神性的理解。因此，讓我們限制在我們的範圍內，談論未被生者、被生者和從父發出者，正如神道本身在某處所說的。

三、這些是何時存在的？祂們超越一切「何時」。但是，如果我要更勇敢地說——當父存在時。那麼父是何時存在的？祂從未不存在。子和聖靈也是如此。你再問我，我會再回答你，子是何時被生的？當父未被生時。聖靈是何時發出的？當子存在時，不是發出，而是被生——超越時間的範疇，超越理性的理解；儘管我們無法闡明超越時間的事物，如果我們像我們所願的那樣避免任何傳達時間概念的表達。因為「何時」、「之前」、「之後」和「從起初」等表達並非無時間性的，無論我們如何強加它們；除非我們將永恆（Æon），即與永恆事物共存的間隔，並且不被任何運動或太陽的運行所劃分或測量，如同時間被測量一樣。

那麼，如果祂們是同永恆的，祂們為何不都是無始的呢？因為祂們源於祂，儘管不在祂之後。因為無始的是永恆的，但永恆的卻不一定是無始的，只要它可以歸因於父為其起源。因此，就原因而言，祂們並非無始；但顯然，原因不一定先於其結果，因為太陽不先於其光。然而，就時間而言，祂們在某種意義上是無始的，即使你用你的詭辯嚇唬單純的心靈，因為時間的源頭不受時間的限制。

四、但這種生發如何能是無情的呢？因為它是無形的。如果物質的生發涉及情感，那麼無形的生發就排除了情感。我反過來問你，如果祂是被造的，祂如何是神？因為被造的不是神。我不再提醒你，如果我們從物質意義上理解創造，這裡也存在情感，例如時間、慾望、想像、思想、希望、痛苦、風險、失敗、成功，所有這些以及更多都存在於受造物中，這對每個人來說都是顯而易見的。不，我驚訝於你竟然不敢想像婚姻、懷孕期和流產的危險，好像父若不這樣生，就根本無法生一樣；或者，你沒有數算鳥獸魚的生殖方式，並將神聖而不可言喻的生發歸入其中之一，甚至在你的新假設中排除子。你甚至看不到這一點，正如祂按肉身的生發與所有其他生發不同（因為在人類中，你何曾見過一位童貞母親？），祂在屬靈的生發上也不同；或者說，祂的存在與我們不同，祂的生發也與我們不同。

五、那麼，那位無始的父是誰呢？祂的存在本身就是無始的；因為一個存在有始的人，也必然開始成為父。那麼，祂並非在開始存在之後才成為父，因為祂的存在沒有開始。祂是絕對意義上的父，因為祂也不是子；正如子是絕對意義上的子，因為祂也不是父。這些名稱對我們來說並非絕對意義上的，因為我們既是父也是子，而且兩者並無輕重之分；我們既來自父也來自母，而非僅來自一方；因此我們被劃分，逐漸成為人，甚至可能不是人，成為我們不願成為的樣子，離開並被留下，以至於只剩下關係，而沒有底層的事實。[6]

但反對者說，「祂生」和「祂被生」的表達形式本身就帶入了生發的開始概念。但如果你不使用這種表達，而是說「祂從起初就被生」，以便輕易地迴避你牽強附會和愛好時間的異議，那又如何呢？你會用聖經來反對我們，好像我們在偽造與聖經和真理相悖的東西嗎？其實，眾所周知，在實際應用中，當談到時間時，我們經常會發現時態互換；聖經尤其如此，不僅在過去時和現在時方面，甚至在將來時方面也是如此，例如「外邦為何爭鬧？」[7] 當時他們尚未爭鬧；以及「他們必步行過河」，[8] 這裡的意思是他們已經過河。要列舉所有這類學者們注意到的表達方式，將是一項漫長的任務。

六、關於這一點就說到這裡。他們接下來的異議是什麼，充滿了爭辯和厚顏無恥？他們說，祂要麼是自願生子，要麼是非自願生子。接下來，他們認為，他們用繩索將我們兩邊綁住；然而這些繩索並不堅固，而是非常脆弱。因為，他們說，如果是非自願的，那麼祂就受制於某人，而誰行使了這種支配權？那麼，受制於人的祂，如何是神？但如果是自願的，那麼子就是意志之子；那麼祂如何是父的呢？——他們因此為祂發明了一種新的母親——意志——來取代父。他們的這個論點有一個好處，那就是他們放棄了情感，轉而求助於意志。因為意志不是情感。

其次，讓我們看看他們論點的力量。最好是先與他們近身搏鬥。你自己，如此輕率地斷言任何你喜歡的東西；你是自願還是非自願地被你父親所生？如果是非自願的，那麼他受制於某個暴君（哦，可怕的暴力！），而暴君是誰？你很難說是自然——因為自然是容忍貞潔的。如果是自願的，那麼你的父親就因幾個音節而被廢除了，因為你被證明是意志之子，而不是你父親的兒子。但我轉向神與受造物之間的關係，我將你的問題拋給你的智慧。神是自願還是被迫創造萬物？如果是被迫的，這裡也有暴政，也有一個扮演暴君的人；如果是自願的，受造物也失去了他們的神，而你，首先，發明了這樣的論點和邏輯詭計。因為在創造者和受造物之間，以意志的形式設立了一道屏障。然而我認為，有意志的位格與意志的行為是不同的；生者與生發的行為是不同的；說話者與言語是不同的，否則我們都非常愚蠢。一方面是動者，另一方面是，可以說，運動。因此，被意願的事物不是意志的產物，因為它不總是由此產生；被生的也不是生發的產物，被聽到的也不是言語的產物，而是意願者、生者或說話者的產物。但神的事物超越這一切，因為對祂而言，生發的意志或許就是生發本身，沒有中間的行動（如果我們可以完全接受這一點，而不是認為生發優於意志）。

七、那麼，你願意讓我稍微玩弄一下「父」這個詞嗎？因為你的例子鼓勵我如此大膽。父是神，要麼是自願的，要麼是非自願的；你將如何擺脫你過度的敏銳？如果是自願的，祂是何時開始意願的？不可能在祂開始存在之前，因為沒有什麼先於祂。或者祂的一部分是意志，另一部分是意志的對象？如果是這樣，祂是可分割的。所以問題來了，由於你的論點，祂自己是否不是意志之子。如果是非自願的，是什麼迫使祂存在，如果祂是被迫的——而且是被迫成為神——祂如何是神？那麼祂是如何被生的呢？我的對手說。如果像你說的，祂是被造的，祂是如何被造的呢？因為這是同一個難題的一部分。也許你會說，藉著意志和道。你還沒有解決整個難題；因為你還需要證明意志和道是如何獲得行動能力的。因為人不是這樣被造的。

八、那麼，祂是如何被生的呢？如果你能理解這種生發，那就不算什麼大事了，你連自己的生發都沒有真正的認識，或者至少只理解很少，而且對那一點點你還羞於啟齒；那麼你認為你知道全部嗎？你將需要付出很多努力才能發現構成、形成、顯現的法則，以及靈魂與身體、心智與靈魂、理性與心智結合的紐帶；還有運動、成長、食物的吸收、感官、記憶、回憶，以及你所構成的所有其他部分；以及其中哪些屬於靈魂和身體共同擁有，哪些獨立於彼此，以及哪些是從彼此那裡獲得的。因為那些成熟較晚的部分，卻在受孕時就接受了它們的法則。告訴我這些法則是什麼？即使如此，也不要冒險推測神的生發；因為那是不安全的。因為即使你對自己的生發瞭如指掌，你也絕不了解神的生發。如果你不了解自己的生發，你又如何能了解神的生發呢？因為神比人更難追溯，所以天上的生發比你自己的生發更難理解。但如果你斷言，因為你無法理解，所以祂不可能被生，那麼你將不得不刪除許多你無法理解的現有事物；首先就是神自己。因為你無法說祂是什麼，即使你非常魯莽，對自己的智慧過於自豪。首先，拋棄你關於流動、分割和切片的觀念，以及你將非物質視為物質誕生的觀念，然後你或許才能配得上地構想神聖的生發。祂是如何被生的？——我憤怒地重複這個問題。神的生發必須以沉默來尊崇。對你來說，知道祂是被生的，這已經是件大事了。但祂生發的方式，我們不認為連天使都能理解，更何況是你。我告訴你它是如何發生的嗎？它是以生發的父和被生的子所知的方式發生的。除此之外的一切都被雲霧遮蔽，超出了你模糊的視線。

九、那麼，父所生的子，要麼是存在的，要麼是不存在的。[9] 這真是胡說八道！這個問題適用於你或我，我們一方面是存在的，例如利未在亞伯拉罕的腰中；[10] 另一方面是開始存在的；因此在某種意義上，我們一部分來自已存在的，一部分來自不存在的；而原始物質的情況則相反，它確實是從不存在中被創造出來的，儘管有些人聲稱它是無始的。但在這種情況下，「被生」，即使是從起初，也與「存在」同時發生。那麼，你將這個詭辯的問題建立在什麼基礎上呢？因為如果我們可以將子的先前存在或不存在置於其中，那麼什麼比從起初就存在的更古老呢？無論哪種情況，我們都破壞了它作為起初的聲稱。或者你或許會說，如果我們問你父是來自存在的還是不存在的實質，祂是雙重的，一部分是預先存在的，一部分是存在的；或者祂的情況與子相同；也就是說，祂是從不存在的物質中被創造出來的，因為你荒謬的問題和你的沙屋，無法抵擋最微小的波浪。

我不同意這兩種解決方案，我聲明你的問題包含荒謬，而非難以回答的難題。然而，如果你根據你的辯證假設，認為這兩種選擇之一在任何情況下都必然是真實的，那麼讓我問你一個小問題：時間是在時間之中，還是不在時間之中？如果它包含在時間之中，那麼在什麼時間之中，它除了那個時間之外是什麼，它又是如何包含它的？但如果它不包含在時間之中，那麼那種超越的智慧是什麼，能夠構想一個無時間性的時間？現在，關於「我現在正在說謊」這個表達，請承認這兩種選擇之一，要麼它是真的，要麼它是假的，沒有任何限定（因為我們不能承認它是兩者兼是）。但這是不可能的。因為他必然要麼在說謊，因此在說真話，要麼在說真話，因此在說謊。那麼，既然在這種情況下，矛盾的兩者都是真的，那麼在另一種情況下，兩者都是假的，你的巧妙謎題證明只是愚蠢，這有什麼好奇怪的呢？再給我解一個謎。你是否在自己的生發時在場，你現在是否在場，還是兩者都不是？如果你曾經在場，現在也在場，你是誰，你與誰在場？你的單一自我如何同時成為主體和客體？但如果上述情況都不是，你是如何與自己分離的，這種分離的原因是什麼？但是，你會說，為了一個個體是否在場而大驚小怪是愚蠢的；因為這個表達不是用來指自己，而是指他人。那麼，你可以肯定，討論從起初就被生的事物在生發之前是否存在，這個問題更愚蠢。因為這樣的問題只會出現在時間可分割的物質上。

十、但他們說，未被生者和被生者不是同一回事；如果真是這樣，那麼子也不是與父同一回事。不言而喻，這種論證顯然將子或父排除在神性之外。因為如果未被生是神的本質，那麼被生就不是那個本質；如果情況相反，那麼未被生就被排除了。什麼論證能反駁這一點呢？那麼，我的新神學的優秀發明者，如果你無論如何都渴望接受一種褻瀆，就選擇你喜歡的褻瀆吧。其次，你以什麼意義斷言未被生者和被生者不是同一回事？如果你是指未被造和被造不是同一回事，我同意你的看法；因為無始的和被造的當然不是同一本性。但如果你說生者和被生者不是同一回事，這個說法是不準確的。因為事實上，祂們必然是同一回事。因為父與子關係的本質是，後代與父母具有相同的本性。或者我們可以再次這樣論證。你所說的未被生和被生是什麼意思？如果你是指未被生或被生的簡單事實，這些不是同一回事；但如果你是指這些術語所指的對象，祂們如何不是同一回事呢？例如，智慧和愚昧本身不是同一回事，但兩者都是人的屬性，而人是同一的；它們標誌的不是本質的差異，而是本質之外的差異。[11] 不朽、無罪和不變也是神的本質嗎？如果是這樣，神就有許多本質而不是一個；或者神性是這些的複合體。因為如果它們是本質，祂不可能在沒有複合的情況下擁有所有這些。

十一、然而，他們並不這樣主張，因為這些特質也為其他存在所共有。但神的本質是唯獨屬於神，並為祂所特有的。但那些認為物質和形式是無始的人，不會允許無始是唯獨神的特質（因為我們必須進一步拋棄摩尼教的黑暗）。[12] 但假設它是唯獨神的特質。那麼亞當呢？他不是唯獨神的直接受造物嗎？是的，你會說。那麼他是唯一的人類嗎？絕不是。為什麼呢？因為人性並不在於直接受造。因為被生的也是人類。同樣，無始的也不是唯獨神，儘管祂唯獨是父。但承認被生的是神；因為祂來自神，你必須承認，即使你堅持你的無始。那麼你如何描述神的本質呢？不是通過宣告它是什麼，而是通過拒絕它不是什麼。因為你的話語意味著祂不是被生的；它沒有向你呈現那個沒有生發的真實本性或狀態。那麼神的本質是什麼？這要由你的愚昧來定義，既然你對祂的生發也如此焦慮；但對我們來說，如果我們將來能夠學到這一點，當這黑暗和遲鈍從我們身上除去時，正如那位不能說謊的祂所應許的，那將是一件非常偉大的事。這就是那些為此而潔淨自己的人的思想和希望。我們敢於說，如果父是無始的是一件大事，那麼子被這樣一位父所生，也同樣是一件大事。因為祂不僅分享了無始者的榮耀，因為祂來自無始者，而且祂還擁有祂生發的額外榮耀，這在所有那些心靈不完全卑微和物質化的人眼中，是如此偉大而莊嚴的事。

十二、但他們說，如果子在實質上與父相同，那麼如果父是無始的，子也必然是無始的。確實如此——如果神的實質在於無始；那麼祂將是一個奇怪的混合體，被生而無始。然而，如果差異是在實質之外，你怎麼能如此肯定地談論這一點呢？你也是你父親的父親嗎，以至於在任何方面都不遜於你父親，因為你在實質上與他相同？難道不顯然，我們對神實質本性的探究，如果我們進行，將完全不影響位格嗎？但「無始」不是「神」的同義詞，證明如下。如果真是這樣，那麼既然「神」是一個相對詞，「無始」也必然是相對詞；或者既然「無始」是一個絕對詞，那麼「神」也必然是絕對詞……沒有誰的神。因為絕對相同的詞語以相似的方式應用。但「無始」這個詞不是相對使用的。因為它相對於什麼呢？神是誰的神？當然是萬物的神。那麼「神」和「無始」如何能是相同的詞語呢？再者，既然「被生」和「無始」是矛盾的，就像擁有和剝奪一樣，那麼矛盾的實質就會共存，這是不可能的。[13] 或者再者，既然擁有先於剝奪，而後者是前者的破壞者，那麼根據你的假設，不僅子的實質必須先於父的實質，而且它必須被父所破壞。

十三、他們無敵的論點現在還剩下什麼？也許他們最後會求助於這一點：如果神從未停止生發，那麼生發就是不完美的；祂何時會停止呢？但如果祂已經停止，那麼祂就必然開始了。因此，這些肉體的心靈再次提出肉體的論點。祂是否永恆地被生，我暫不說，直到我更準確地審視「在諸山未曾建立之先，祂已生我」[14] 這句話。但我看不出他們結論的必然性。因為如果，如他們所說，凡將終結的都有一個開始，那麼無終結的當然就沒有開始。那麼他們將如何決定靈魂或天使的本性呢？如果它有一個開始，它也將有一個終結；如果它沒有終結，那麼根據他們，它顯然沒有開始。但事實是它有一個開始，卻永無終結。因此，他們所說的「將有終結的也有一個開始」是不真實的。然而，我們的立場是，正如在馬、牛或人身上，相同的定義適用於同一物種的所有個體，凡分享該定義的也有權使用該名稱；同樣地，神只有一個本質、一個本性和一個名稱；儘管根據我們思想上的區別，我們使用不同的名稱，並且凡被恰當地稱為這個名稱的，確實是神；祂在本性上是什麼，祂就真實地被稱為什麼——如果我們至少要堅持真理是關於實體而非名稱的話。但我們的對手，彷彿害怕不遺餘力地顛覆真理，當他們被迫接受論證[15]和證據時，確實承認子是神；但他們只是說祂是模棱兩可的神，祂只是分享了這個名稱。

十四、當我們向他們提出這個異議時：「那麼你們是什麼意思？子不是真正的神，就像動物的畫像不是真正的動物一樣嗎？如果不是真正的神，祂在什麼意義上是神呢？」他們回答說：「為什麼這些術語不能模棱兩可，並且在兩種情況下都以恰當的意義使用呢？」他們會給我們舉例，例如陸地犬和狗魚；其中「狗」這個詞是模棱兩可的，但在兩種情況下都使用得恰當，因為在模棱兩可的名稱中存在這樣的物種，或者任何其他情況，其中相同的稱謂用於兩種不同性質的事物。但是，我的好朋友，在這種情況下，當你將兩種性質歸於同一個名稱之下時，你並沒有斷言其中一種比另一種更好，或者一種是先驗的，另一種是後驗的，或者一種在更大程度上，另一種在更小程度上是兩者都被斷言的，因為沒有任何連接環節強加這種必然性給它們。一種狗並不比另一種更像狗，也不比另一種更不像狗；狗魚不比陸地犬更像狗，陸地犬也不比狗魚更像狗。為什麼會這樣，或者基於什麼原則？但這裡名稱的共通性是在價值相等但性質不同的事物之間。但在我們所討論的情況下，你將神的名稱與可敬的威嚴聯繫起來，並使其超越一切本質和性質（這是唯獨神的屬性），然後你將這個名稱歸於父，同時卻剝奪了子的這個名稱，並使祂服從於父，只給予祂次要的榮譽和敬拜；即使在言辭上你給予祂一個平等的名稱，但在實踐中你卻削減了祂的神性，惡意地從暗示精確平等的同一名稱的使用，轉向連接不平等事物的名稱使用。因此，在你口中，畫像中的人和活生生的人比我所舉的狗更能恰當地說明神性的關係。否則，你必須承認兩者在性質上具有同等的尊嚴，以及共同的名稱——即使你在論證中引入了這些不同的性質；這樣你就破壞了你為說明不平等而發明的狗的類比。因為如果那些你區分的人在榮譽上不平等，你的模棱兩可的例子有什麼意義呢？因為你求助於你的狗，不是為了證明平等，而是為了證明不平等。還有誰能比這更清楚地被證明既與自己的論點作對，又與神性作對呢？

[1] 希伯來書十38。 [2] 這是指亞流主義者將神性分割為多個位格，每個位格都有不同的本質。 [3] 這裡的「合一」（Unity）是指神的本質，即神性。 [4] 這裡的「發出者」（Emitter）是指聖靈從父發出。 [5] 這裡可能指的是柏拉圖或新柏拉圖主義哲學家，他們用「溢出」來描述神性流出創造萬物。 [6] 這裡格里高利·拿先斯（Gregory Nazianzen）在區分人類的父子關係與神聖的父子關係。人類的父子關係是暫時的、可變的，並且涉及多個方面（例如，一個人既是兒子又是父親），而神聖的父子關係是絕對的、永恆的，並且每個位格都有其獨特的關係。 [7] 詩篇二1。 [8] 以賽亞書十一15。 [9] 這是亞流主義者提出的詭辯，試圖將子的生發置於時間範疇內。 [10] 希伯來書七9-10。 [11] 這裡格里高利·拿先斯（Gregory Nazianzen）區分了本質（essence）和屬性（attributes）。智慧和愚昧是人的屬性，但它們不改變人的本質。同樣，未被生和被生是神性位格的特徵，但它們不改變神的本質。 [12] 摩尼教（Manichaeism）是一種二元論宗教，認為物質和精神是兩種永恆的、對立的原則。格里高利·拿先斯（Gregory Nazianzen）在這裡駁斥了將「無始」視為物質和形式的屬性，因為這會導致將神性與物質混淆。 [13] 這裡格里高利·拿先斯（Gregory Nazianzen）指出，如果「無始」和「被生」是神的本質，那麼它們將是矛盾的，這是不可能的。 [14] 箴言八25。 [15] 這裡的「論證」（arguments）是指聖經中的證據和邏輯推理。

XV. 再者，如果他們承認父在作為「因」的層面大於子，便假定祂是「本性上的因」，然後推論出祂在「本性上」也更大，那麼很難說他們是誤導自己更多，還是誤導與他們爭辯的人更多。因為並非所有歸屬於一個類別的斷言，都能歸屬於構成該類別的所有個體；因為不同的特定屬性可能屬於不同的個體。因為，如果我假定相同的前提，即父在「本性上」更大，然後再補充這一點：然而並非在「本性上」處處更大，也不是處處為父——這有何妨礙我得出結論：因此，那更大的並非處處更大，那為父的也並非處處為父？或者，如果你喜歡，我們可以這樣說：神是一種本質；但本質並非在所有情況下都是神；然後你自己得出結論——因此神並非在所有情況下都是神。我認為這裡的謬誤是從一個有條件的術語推論到一個無條件的術語[16]，用邏輯學家的專業術語來說。因為當我們將「更大」這個詞歸因於祂作為「因」的本性時，他們卻將其推論為祂本性本身。這就像我們說某人是死人，他們卻簡單地推論說他是人一樣。

XVI. 我們怎能忽略以下這一點，它與其餘的論點同樣令人驚訝？他們說，「父」這個名稱要麼是本質的名稱，要麼是行動的名稱，以為這樣就能將我們兩面夾擊。如果我們說它是本質的名稱，他們就會說我們同意他們的觀點，即子是另一種本質，因為神只有一種本質，而這種本質，在他們看來，已被父佔據。另一方面，如果我們說它是行動的名稱，我們就會被認為是明確承認子是被造而非受生。因為有施動者，就必然有受動者。他們會說，他們很想知道被造之物怎能與創造者相同。如果必須接受其中一個選項，而不是將兩者都擱置，並提出第三個更真實的選項，那麼我本人會被你們的區分嚇到，那就是：最聰明的先生們，「父」既不是本質的名稱，也不是行動的名稱。它乃是父與子之間，以及子與父之間關係的名稱。因為正如在我們這裡，這些名稱揭示了一種真實而親密的關係，同樣，在我們所討論的情況中，它們也表示受生者與生出者之間本性上的同一。但是，讓我們姑且承認「父」是本質的名稱，它仍然會引入「子」的概念，並且根據普遍的觀念和這些名稱的含義，不會使其成為不同的本性。如果它合你們的意，讓它成為行動的名稱；你們也無法以此方式擊敗我們。Homoousion（homoousion，同本質）確實是這種行動的結果，否則，在此事上對行動的理解將是荒謬的。那麼你們看，即使你們試圖不公平地爭辯，我們也能避開你們的詭辯。但是現在，既然我們已經確定你們在論證和詭辯上是多麼無懈可擊，那麼讓我們看看你們在神的啟示中的力量，或許你們會選擇從中說服我們。

XVII. 因為我們已經學會從聖經偉大而崇高的話語中相信並教導神的兒子的神性。這些話語是什麼呢？就是這些：「神」——「道」——「那起初就有的，與起初同在的，以及起初」。 「太初有道，道與神同在，道就是神」[17]，以及「祢的權能是在祢誕生的日子」[18]，還有「那從萬代稱她為起初的」[19]。那麼，子是獨生子：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子，祂將父表明出來」[20]。道路、真理、生命、光：「我就是道路、真理、生命」；以及「我是世界的光」[21]。智慧和能力：「基督是神的智慧，神的權能」[22]。榮光、本質的印記、形像、印記：「祂是神榮耀的光輝，是神本質的真像」[23]，以及「祂美善的形像」[24]，還有「神父已經印證了祂」[25]。主、君王、那自有永有者、全能者：「主從主那裡降下硫磺與火」[26]；以及「祢國度的權杖是公義的權杖」[27]；還有「那今在、昔在、以後永在的全能者」[28]——所有這些都清楚地指著子說的，以及所有其他具有相同力量的經文，沒有任何一句是事後才想到的，或後來才加給子或聖靈的，就像沒有加給父自己一樣。因為祂們的完全不受增添的影響。從來沒有一個時候祂是沒有道的，或祂不是父的，或祂不是真實的，或不是智慧的，或不是有能力的，或缺乏生命的，或缺乏榮光的，或缺乏美善的。

但是，與所有這些相反，你們為我列舉那些助長你們無知傲慢的表達，例如「我的神和你們的神」[29]，或更大，或被造，或被製作，或被分別為聖[30]；如果你喜歡，還可以加上「僕人」[31]和「順服」[32]和「賜予」[33]和「學習」[34]，以及「受命」[35]、「被差遣」[36]、「自己不能做什麼，無論是說、是判斷、是賜予、是意願」[37]。還有這些——祂的無知[38]、順服[39]、禱告[40]、祈求[41]、成長[42]、被成全[43]。如果你喜歡，甚至還有比這些更卑微的；例如談到祂睡覺[44]、飢餓[45]、在極度痛苦中[46]、以及懼怕[47]；或者你或許會將祂的十字架和死亡也歸咎於祂。祂的復活和升天我想你會留給我，因為在這些事上找到了支持我們立場的證據。你還可以找出許多其他事情，如果你想拼湊出你那模棱兩可、強加於人的神，祂對我們來說是真神，與父同等。因為這些點中的每一個，如果我們逐一審視，都可以非常容易地以最敬虔的意義向你解釋，並且文字上的絆腳石也可以被清除——前提是你的絆倒是真誠的，而不是故意惡意的。用一句話向你解釋。凡是崇高的，你都應歸於神性，歸於祂那超越苦難、無形無體的本性；但所有卑微的，都歸於祂那複合的狀態[48]，祂為了你們的緣故，虛己降卑，道成肉身——是的，說祂成為人，然後又被高舉，這並無不妥。結果是，你將放棄這些屬肉體、卑劣的教義，學會更崇高，並與祂的神性一同升華，你將不會永遠停留在可見的事物中，而是與祂一同進入思想的世界，並認識哪些經文是指祂的本性，哪些是指祂取了人性[49]。

XIX. 因為你們現在輕視的祂，曾經在你們之上。現在是人的祂，曾經是無複合的。祂所是的，祂繼續是；祂所不是的，祂取了過來[50]。起初祂是，無因的；因為神的因是什麼？但後來祂為了一個原因而生。那個原因就是為了拯救你們，你們卻侮辱祂，輕視祂的神性，因為祂取了你們更為濃密的本性，藉著心智與肉體相交[51]。當祂較低的本性，即人性，成為神時，是因為它與神聯合，並成為一個位格[52]，因為較高的本性佔了上風，以便我也能成為神，正如祂成為人一樣[53]。祂出生了——但祂是被生出的：祂從一個女人而生——但她是一個童貞女。前者是人性的，後者是神性的。在祂的人性中祂沒有父親，但在祂的神性中也沒有母親[54]。這兩者[55]都屬於神性。祂住在子宮裡——但祂被先知認出[56]，先知自己仍在子宮裡，在道面前跳動，為了道的緣故他才存在。祂被裹在襁褓中[57]——但祂藉著復活解開了墳墓的裹屍布。祂被放在馬槽裡——但祂被天使榮耀，被星辰宣告，被東方博士敬拜。你們為什麼因眼前所見的而感到冒犯，卻不願看心靈所見的呢？祂被流放到埃及——但祂驅逐了埃及的偶像[58]。在猶太人眼中祂沒有形狀，也沒有美貌[59]——但對大衛來說，祂比世人更美[60]。在山上祂像閃電一樣明亮，比太陽更光輝[61]，向我們啟示了未來的奧秘。

XX. 祂作為人受洗——但祂作為神赦免罪[62]——不是因為祂自己需要潔淨禮儀，而是為了聖化水的元素。祂作為人受試探，但祂作為神得勝；是的，祂吩咐我們要放心，因為祂已經勝了世界[63]。祂飢餓——但祂餵飽了數千人[64]；是的，祂是賜生命的糧，是從天上來的。祂口渴——但祂呼喊說：「人若渴了，可以到我這裡來喝」[65]。是的，祂應許信祂的人，從他們腹中要流出活水的江河。祂疲倦，但祂是疲乏和負重者的安息[66]。祂沉睡，但祂輕盈地走在海上[67]。祂斥責風，祂使彼得在開始下沉時變得輕盈[68]。祂納稅，但稅金是從魚口中得來[69]；是的，祂是那些要求納稅者的君王[70]。祂被稱為撒馬利亞人和被鬼附的[71]——但祂拯救了那從耶路撒冷下來，落在強盜手中的人[72]；惡魔承認祂，祂驅逐惡魔，將污靈的軍團沉入海中[73]，並看見惡魔之王像閃電一樣墜落[74]。祂被石頭打，但沒有被捉住。祂禱告，但祂垂聽禱告。祂哭泣，但祂使眼淚止息。祂問拉撒路安放在哪裡，因為祂是人；但祂使拉撒路復活，因為祂是神[75]。祂被出賣，而且價格非常低廉，只值三十塊銀錢[76]；但祂救贖了世界，而且付出了巨大的代價，因為代價是祂自己的血[77]。祂像羊羔被牽到宰殺之地[78]，但祂是以色列的牧者，現在也是全世界的牧者。祂像羊羔一樣沉默，但祂是道，並被曠野中呼喊者的聲音宣告[79]。祂受傷，被擊打，但祂醫治一切疾病和一切軟弱[80]。祂被舉起，釘在樹上，但祂藉著生命樹使我們恢復；是的，祂甚至拯救了與祂一同被釘的強盜[81]；是的，祂使可見的世界陷入黑暗。祂被給予醋和膽汁混合的飲料。誰？是那將水變成酒的[82]，是那消除苦味的，是那甘甜和全然可羨慕的[83]。祂捨棄生命，但祂有權柄再取回來[84]；幔子裂開，因為天國奧秘的門打開了；磐石裂開，死人復活[85]。祂死了，但祂賜予生命，並藉著祂的死毀滅了死亡。祂被埋葬，但祂復活了；祂下到陰間，但祂帶出眾靈魂；祂升到天堂，並將再來審判活人死人，並考驗你們這樣的話語。如果前者給了你們錯誤的起點，讓後者終止它。

XXI. 這就是我們對那些想困擾我們的人的回應；雖然不是出於自願（因為輕浮的言談和言語的矛盾對信徒來說是不悅的，一個對手對我們來說就足夠了），但卻是出於必要，為了我們的攻擊者（因為藥物是因疾病而存在），好讓他們看到，在那些使福音失效的多餘論證中，他們並非無所不知，也非無懈可擊。因為當我們停止相信，只憑論證的力量來保護自己，並藉著質疑來破壞聖靈對我們信心的要求，然後我們的論證不足以應對主題的重要性（這必然如此，因為它是由我們心智這樣微弱的器官所驅動的），結果會是什麼呢？論證的弱點似乎歸咎於奧秘，因此優雅的言辭使十字架失效，正如保羅也認為的[86]。因為信心才是完成我們論證的。但願那宣告聯合、釋放被捆綁者、並將解決他們反常教義之結的智慧賜給我們心靈的祂，如果可能的話，改變這些人，使他們成為信徒而非修辭學家，成為基督徒而非他們現在所稱的。這確實是我們為基督的緣故懇求和祈求的。你們要與神和好[87]，不要消滅聖靈的感動[88]；或者更確切地說，願基督與你們和好，願聖靈光照你們，即使為時已晚。但如果你們過於喜歡爭吵，我們無論如何都會堅守三位一體，並藉著三位一體得蒙救贖，保持純潔無瑕，直到我們所渴望的更完全的顯現，在祂，我們的主基督裡，願榮耀歸於祂，直到永遠。阿們。

腳註

腳註

[1] 希伯來書二章4節；十章38節。 [2] 比利烏斯（Billius）及其他人在此讀作「權柄」（Authority），但這並未得到最佳手稿或上下文的支持。 [3] 伊利亞斯（Elias）解釋這意味著古人只知道神性中的一個位格：在道成肉身之前，這種知識是足夠的；但從那時起，他們承認了第二個位格，並藉著祂也承認了第三個位格，即聖靈。但這種解釋遠遠未能達到貴格利（Gregory）的本意，貴格利的意思顯然是，神從永恆以來自我意識的運動，使得聖子的受生和聖靈的發出成為必然。在神裡面，一切都是客觀的。參見佩塔維烏斯（Petav.）《論神》（de Deo），第二卷，第八章，第16節；另參貴格利·拿先斯（Greg. Naz.），《講道》（Or.）第二十三篇，第5節。 [4] προβολεὺς-προβολὴ（proboleus-probole，發出者-發出）是諾斯底主義者用來描述「流溢」（Emanations）的術語，他們認為藉此可以彌合有限與無限之間的距離；因此，這個詞受到懷疑，並被亞流（Arius）和亞他那修（Athanasius）所拒絕。特土良（Tertullian）使用這個詞時，對聖子的προβολὴ（probole，發出）給出了令人滿意的解釋；但當他將其應用於聖靈的發出時，他使用了一個幾乎與貴格利所拒絕的詞語完全相同的比喻（《駁普拉西亞斯》（c. Prax.），第7、8節。參見斯威特（Swete），第56頁）。奧利根（Origen）不接受這個詞。後來，當這種危險過去後，這個詞又重新被使用，作為ἐκπόρευσις（ekporeusis，發出）的同義詞，起初在文本中有所保留和解釋，但後來成為一個被接受的術語。參見斯威特（Swete），《論聖靈教義》（On The Doctrine Of The Holy Spirit），第36頁。 [5] 這個表達來自柏拉圖。 [6] 伊利亞斯（Elias）解釋這指的是孩子離開父母或被父母留下；或者指的是其中一方的死亡。 [7] 詩篇二篇1節。 [8] 詩篇六十六篇6節。 [9] 這是亞流主義的困境：「子在受生之前是否存在？」 [10] 希伯來書七章10節。 [11] 參見佩塔維烏斯（Petavius）《論三位一體》（De Trin.），第五卷，第二章，第2節。 [12] 摩尼教徒（Manichæans）相信善惡、光明與黑暗兩種永恆的原則，他們認為黑暗也是無生的（伊利亞斯）。 [13] 因為「子」意味著「受生」。但（根據假設）「無生」與「神」是同義詞。 [14] 箴言八章25節。 [15] 本篤會在此將λόγῳ（logō，道）翻譯為「聖經」（Scripture），理由是理性不足以斷言道的聖性。 [16] 或者如經院學者所說，謬誤是「從有條件的陳述推論到無條件的陳述」（A dicto secundum quid ad dictum simpliciter），這是「中詞不周延」（Undistributed Middle Term）的許多形式之一。然而，佩塔維烏斯（Petavius）（《論三位一體》（De Trin.），第二卷，第五章，第12節）認為本節的論證不令人滿意。 [17] 約翰福音一章1節。 [18] 詩篇一一〇篇3節。 [19] 以賽亞書四十一章4節。 [20] 約翰福音一章18節。 [21] 約翰福音七章12節；九章5節；十四章6節。 [22] 哥林多前書一章24節。 [23] 希伯來書一章3節（修訂標準版）。 [24] 智慧書七章26節。 [25] 約翰福音六章27節。 [26] 創世記十九章24節。 [27] 詩篇四十五篇6節。 [28] 啟示錄一章8節。 [29] 約翰福音二十章17、28節。 [30] 箴言八章22節；約翰福音十章36節；使徒行傳二章36節。 [31] 腓立比書二章7節。 [32] 腓立比書二章8節。 [33] 約翰福音一章12節。 [34] 希伯來書五章8節。 [35] 約翰福音十章18節；十四章31節。 [36] 同上，四章34節；五章23節等。 [37] 同上，五章19、30節。 [38] 馬可福音十三章32節。 [39] 哥林多前書十五章28節。 [40] 路加福音六章12節。 [41] 約翰福音十四章16節。 [42] 路加福音二章52節。 [43] 希伯來書五章9節等。 [44] 馬太福音八章24節；馬可福音四章38節。 [45] 馬太福音四章2節；路加福音四章2節。 [46] 路加福音二十二章44節。 [47] 希伯來書五章7節。 [48] 聖貴格利（S. Gregory）常將人性稱為我們的「複合存有」（composite being）；在此他專指神聖的人性；他的名字絕無任何聶斯脫里主義（Nestorianism）或優提克斯主義（Eutychianism）的嫌疑。 [49] οἰκονομία（oikonomia，經綸）一詞主要有四種含義：(a) 福音的事奉，參見以弗所書三章2節；歌羅西書一章25節等，以及聖西里爾·耶路撒冷（S. Cyril Hieros.）有「奧秘的經綸」（Economy of the Mystery）的表達（《教理講授》（Cat.）第二十五篇）。聖屈梭多模（S. Chrysostom）及其他人也絕對地使用這個詞。(b) 神的護理，如以彼凡尼（Epiphanius）、貴格利·尼撒（Greg. Nyss.）及其他人。(c) 道成肉身，如本文所示，沒有任何形容詞——在此用法中，它與ἡ θεότης（hē theotēs，神性）相對。然而有時會加上形容詞。(d) 整個救贖奧秘，包括受難。 [50] 參見聖利奧（S. Leo），《論神降生》（Serm. xxi., De Nativ. Dei），第二章。「祂保持祂所是的，並穿上祂所不是的，將僕人的真實形狀與祂與神父同等的形狀結合起來，並將兩種本性如此緊密地結合在一起，以至於較低的本性沒有因接受榮耀而被消耗，較高的本性也沒有因承擔卑微而被削弱。」 [51] 「藉著靈魂」（Mediante anima），參見《講道》（Orat.）第三十八篇，第13節。聖多馬·阿奎那（S. T. Aq.），《神學大全》（Summa），第三部，第六章。榮格曼（Jungmann），《論道成肉身》（de Verbo Incarn.），第68章。福布斯（Forbes），《論尼西亞信經》（On Nicene Creed），第188頁。佩塔維烏斯（Petav.），《論道成肉身》（de Incarn），第四卷，第十三章，第2節。 [52] γενόμενος ἄνθρωπος ὁ κάτω θεός（genomenos anthrōpos ho katō theos）。這段話非常難解。克里特島的伊利亞斯（Elias Cretensis）將這些詞翻譯如下：「成為人，較低的神，因為人性是」等；但他的翻譯被佩塔維烏斯（Petavius）（《論道成肉身》（de Incarn.），第四卷，第九章，第2、3節）認為是不可能的。(i.) 從語法上講，ὁ κάτω（ho katō），以其所在的位置，可以修飾ἄνθρωπος（anthrōpos）（馬德維格（Madvig），《希臘語語法》（Gk. Syntax），第9a條，註3）。(ii.) 但καὶ γενόμενος …θεός（kai genomenos …theos）可以作為獨立主格（nom. absolute），如果ἄνθρωπος（anthrōpos）不是與ὁμιλήσας（homilēsas）同一個人，則會用屬格表達。 [53] 正如藉著道成肉身，那原是神的成為完全的人，同樣，人也成為完全的神，並且每個本性都保留其自身的特質。或者，這可能意味著道成肉身的神在身體、靈魂和心智方面都成為人；也就是說，在所有方面：而祂所取的人性在所有這些方面都被神化了；因此，那些與祂有親屬關係和效法祂的人，在這種程度上分享了神化（伊利亞斯）。在《致克萊多尼烏斯的第一封信》（First Epistle to Cledonius）（見下文），這位長老反對亞波里拿留（Apollinarius），這封信有時被算作第五十一篇講道，聖貴格利說：「神性與人性是兩種本性，就像靈魂與身體一樣。但沒有兩個子或兩個神；儘管保羅確實如此糾纏了外在的人和內在的人。簡而言之，構成我們救主的本性是不同的，因為不可見的與可見的不同，無時間的與受時間限制的不同；但祂不是兩個人，願神禁止，因為這兩者在聯合中是一體的，神成為人，人成為神，或者你如何表達它。」對此，聖多馬·阿奎那（S. Thomas Aquinas）評論說，這是真實的，如果你所說的「人」僅指人性，而非人位；在這個意義上，人成為神；或者換句話說，人性成為神的兒子的本性。（《神學大全》（Summa），第三部，第十六章，第7節。） [54] 「如果有人不承認馬利亞是神的母親（θεοτόκον，theotokon），他就與神分離。如果有人說祂只是像通過導管一樣通過童貞女，而不是在其中神性地和人性地形成（神性地，因為沒有人類父親；人性地，因為符合懷孕的法則），他同樣是無神論者。如果有人斷言人性是這樣形成的，而神性是後來才加上的，他就會被定罪；因為這不是神的受生，而是對受生的規避」（聖貴格利·拿先斯致克萊多尼烏斯，第一封信）。聖多馬·阿奎那（S. Thomas Aquinas）解釋這個稱號的恰當性如下：只有在兩種情況下，聖母馬利亞才可能被否認為神的母親：要麼祂的人性在祂成為神的兒子之前就已受孕和出生——這是弗提努斯（Photinus）的立場；要麼人性沒有被納入神的兒子的位格（或位格）的合一中——這是聶斯脫里（Nestorius）的立場。這兩種立場都是錯誤的。因此，否認聖母馬利亞是神的母親是異端（《神學大全》（Summa），第三部，第三十五章，第4節）。在本文中，聖貴格利僅僅意味著我們主的神性並非源自祂的聖母，正如祂的人性並非源自任何男人；但是，正如本註釋開頭的摘錄所示，他絕不會採取聶斯脫里主義的觀點，該觀點後來在以弗所會議上被譴責。 [55] 這兩者，即無父和無母，是唯獨屬於神性的條件。 [56] 施洗約翰（路加福音一章）。 [57] 路加福音二章41節。 [58] 或許是指基督來到埃及時，埃及所有偶像都倒塌破碎的傳統。 [59] 以賽亞書五十三章2節。 [60] 詩篇四十五篇2節。 [61] 馬太福音十七章2節。 [62] 馬太福音三章13節；九章6節。 [63] 約翰福音十六章33節。 [64] 同上，六章10節。 [65] 同上，七章37節。 [66] 馬太福音十一章28節。 [67] 同上，八章24節。 [68] 同上，十四章25、30節。 [69] 同上，十七章24節。 [70] 約翰福音十九章19節。 [71] 同上，八章48節。 [72] 路加福音十章30節等。 [73] 路加福音八章28-33節。 [74] 同上，十章18節。 [75] 約翰福音十一章43節。 [76] 馬太福音二十六章15節。 [77] 彼得前書一章19節。 [78] 以賽亞書五十三章7節。 [79] 約翰福音一章23節。 [80] 以賽亞書五十三章23節。 [81] 路加福音二十三章43節。 [82] 約翰福音二章1-11節。 [83] 雅歌五章16節。 [84] 約翰福音十章18節。 [85] 馬太福音二十七章51節。 [86] 哥林多前書一章17節。 [87] 哥林多後書五章20節。 [88] 帖撒羅尼迦前書五章19節。